Rom

Woher wir es wissen — und warum Rom anders ist

Rom ist die Welt mit den meisten Einträgen im Register dieser Fläche und mit den wenigsten eigenen Geschichten. Beides hat denselben Grund: Die Römer haben ihre Götter nicht erzählt, sondern verwaltet. Es gab einen Gott für das Türscharnier und einen für die Schwelle, eine Göttin für den ersten Schrei des Kindes und eine für seinen ersten Schritt — und für keinen von ihnen eine Geschichte, die man hätte erzählen können.

Was Rom an Erzählung hat, handelt von der Stadt. Livius beginnt seine Geschichte Roms mit dem Eingeständnis, dass die Zeit vor der Gründung „mehr mit dichterischen Erzählungen geschmückt als durch verlässliche Zeugnisse belegt” sei, und dass man es den Alten nachsehen möge, wenn sie ihre Anfänge mit den Göttern vermischen (Vorrede 6–7). Das ist kein Mythograph, der spricht, sondern ein Historiker, der weiss, dass er auf Sagen steht — und sie trotzdem aufschreibt.

Die andere grosse Quelle ist ein Kalender. Ovids Fasti gehen Monat für Monat durch das römische Jahr und erklären zu jedem Fest, woher es kommt: „Die Zeiten mit ihren Ursachen, geordnet durch das lateinische Jahr, und die Gestirne, die unter der Erde versinken und aufgehen, will ich besingen” (Fasti 1,1–2). Wer wissen will, was ein Römer über seine Götter dachte, liest nicht seine Theologie — er liest, was er an welchem Tag getan hat.

Und dann sind da die Griechen. Ab dem 3. Jahrhundert v. Chr. haben römische Dichter die griechischen Geschichten übernommen und den eigenen Göttern angehängt: Jupiter bekam Zeus’ Geburt, Titanenkampf und Ehen, Venus bekam Aphrodites Schaum. Was Wikidata über die Verwandtschaft römischer Götter führt, ist zum grossen Teil diese Übernahme — die Zahl am Ende der Seite misst sie.

Götter ohne Geschichten — Numina, die Trias, und die Übernahme

Das römische Wort für das, was ein Gott ist, heisst numen: ein Nicken, ein Wille, eine wirkende Kraft. Ein Numen hat keinen Körper und keine Biografie. Es hat einen Zuständigkeitsbereich, einen Namen, und eine Gegenleistung, die es erwartet. Der Vertrag zwischen Rom und seinen Göttern lautet do ut des — ich gebe, damit du gibst —, und die Religion ist die genaue Einhaltung dieses Vertrags.

Der Gott, der das am besten zeigt, ist Janus. Er hat keinen griechischen Namen, weil die Griechen nichts hatten, das ihm entspräche: der Gott des Anfangs, der Tür, des Übergangs, mit zwei Gesichtern — eines nach vorn, eines zurück. Ovid lässt ihn in den Fasti selbst erklären, warum der erste Monat ihm gehört und warum sein Tor im Krieg offen und im Frieden geschlossen ist (Fasti 1,89–288). Es ist eine der wenigen Stellen, an denen ein römischer Gott redet.

Über der Stadt stehen drei: Jupiter, Juno und Minerva, die kapitolinische Trias, in einem Tempel mit drei Zellen, den die Könige aus dem Haus der Tarquinier auf dem Kapitol begannen und die junge Republik einweihte (Livius 1,38; 1,55–56). Jupiter Optimus Maximus, der Beste und Grösste, ist der Staatsgott: Vor ihm legt der Konsul den Amtseid ab, zu ihm zieht der Triumph. Romulus selbst, sagt Livius, habe ihm den ersten Tempel gelobt — als Jupiter Feretrius, dem er die Rüstung des erschlagenen Feindeskönigs weihte (1,10), und als Jupiter Stator, „der zum Stehen bringt”, als die Römer in der Schlacht gegen die Sabiner zu fliehen begannen (1,12).

Man sieht daran, wie Rom mit einem Gott umging: Nicht seine Geschichte wächst, sondern seine Beinamen. Jeder Beiname ist ein Vertrag mit einem bestimmten Anlass.

Die Geschichten kamen dann aus Griechenland. Ab dem 3. Jahrhundert v. Chr. setzten römische Dichter ihre Götter mit den griechischen gleich — interpretatio Romana —, und Jupiter bekam Zeus’ Biografie, Juno die der Hera, Minerva die der Athena. Wie weit das ging, steht am Ende dieser Seite in einer Zahl: Fast jeder dritte Eintrag des römischen Registers trägt in Wikidata einen Verweis auf ein Gegenstück in einer anderen Welt — mehr als in Griechenland, mehr als in Ägypten. Rom ist die Welt, deren Götter am häufigsten jemand anderes sind.

Die Gründung — Aeneas, die Wölfin, und ein Brudermord

Roms Mythos ist eine Gründungsgeschichte, und sie hat zwei Anfänge, die schlecht zusammenpassen. Der eine ist griechisch: Aeneas, Sohn der Venus, flieht aus dem brennenden Troja mit dem Vater auf den Schultern und dem Sohn an der Hand, irrt jahrelang übers Meer und landet in Latium. Vergil hat daraus das Nationalepos gemacht — „Waffen besinge ich und den Mann” (Aeneis 1,1) — und lässt Jupiter gleich im ersten Buch versprechen, was daraus wird: „Ihnen setze ich weder Grenzen der Dinge noch Zeiten; Herrschaft ohne Ende habe ich gegeben” (Aeneis 1,278–279).

Der andere Anfang ist latinisch: Zwillinge, ausgesetzt am Tiber, von einer Wölfin gesäugt, von einem Hirten aufgezogen. Livius erzählt es — und fügt die Deutung an, die Wölfin sei in Wahrheit die Frau des Hirten gewesen, die man wegen ihres Lebenswandels lupa nannte (Livius 1,4); Dionysios kennt dieselbe Erklärung (1,79). Die Römer haben ihre Gründungslegende also von Anfang an mit eingebautem Zweifel überliefert.

Dann die Gründung selbst: Die Brüder befragen die Götter durch die Vogelschau, Remus sieht sechs Geier zuerst, Romulus danach zwölf; beide beanspruchen den Sieg. Im Streit — oder, in der bekannteren Fassung, als Remus zum Spott über die neue Mauer springt — erschlägt Romulus den Bruder: „So ergehe es jedem, der über meine Mauern springt” (Livius 1,6–7). Die Stadt beginnt mit einer Auspizienfrage und einem Brudermord, und Livius gibt beide Fassungen des Mordes, ohne sich zu entscheiden.

Was die beiden Anfänge verbindet, ist der Auftrag. Vergil legt ihn Anchises in der Unterwelt in den Mund, als er dem Sohn die künftigen Römer zeigt: Andere mögen Bronze beseelen und die Bahnen des Himmels berechnen — „du, Römer, denke daran, die Völker mit Macht zu regieren: das werden deine Künste sein, dem Frieden Gesittung aufzuerlegen, die Unterworfenen zu schonen und die Stolzen niederzukämpfen” (Aeneis 6,851–853). Das ist die römische Antwort auf die Frage, wozu es Götter gibt: damit die Stadt einen Auftrag hat.

Der Kult — Verträge mit den Göttern, und ein Kalender voller Gründe

Livius schreibt die Ordnung des Kults dem zweiten König zu, Numa Pompilius — und er sagt dabei einen Satz, der viel über Rom verrät. Numa habe den Römern „Gottesfurcht einflössen” wollen, weil ein Volk ohne Krieg sonst verwildere, und deshalb erfunden, er treffe sich nachts mit der Nymphe Egeria und handle auf ihren Rat (Livius 1,19). Ein Historiker, der die Religion seiner Stadt als kluge Erfindung eines Königs erklärt und sie trotzdem ernst nimmt: Das ist die römische Haltung.

Numa, sagt Livius weiter, habe den Kalender auf zwölf Monate gebracht, den Tempel des Janus gebaut, dessen offene Tore Krieg und dessen geschlossene Frieden bedeuten, die Priester für Jupiter, Mars und Quirinus eingesetzt, die Vestalinnen nach Rom geholt und den Pontifex bestimmt, der über alle Opfervorschriften wacht (1,19–21). Religion in Rom ist zuerst Zuständigkeit: Wer darf was, an welchem Tag, in welcher Reihenfolge.

Der Kalender ist deshalb der eigentliche heilige Text. Die Iden jedes Monats gehören Jupiter — „an den Iden fällt dem Jupiter ein weisses Lamm, grösser als sonst” (Fasti 1,56). Im Februar laufen an den Lupercalien junge Männer, halbnackt, mit Riemen aus Bocksfell um den Palatin und schlagen die Frauen, die ihnen entgegentreten, damit sie fruchtbar werden; Ovid bietet drei Erklärungen für den Brauch an und lässt alle drei stehen (Fasti 2,267–452). Im Juni feiert man Vesta, das Herdfeuer der Stadt, das nie erlöschen darf, und Ovid gesteht, er habe lange geglaubt, es gebe ein Bild von ihr — es gibt keines, nur das Feuer (Fasti 6,249–318).

Das ist die Regel dieser Welt: Der Brauch ist alt, die Erklärung kommt später, und es gibt immer mehrere. Ein Römer musste nicht wissen, warum an den Lupercalien gelaufen wird. Er musste wissen, dass gelaufen wird.

Das Totenreich — die Manen im Haus, und Vergils Unterwelt

Die Toten wohnen in Rom nicht weit weg. Sie heissen Manes, die Guten, und sie gehören zur Familie: Im Februar, an den Parentalia, bringt man ihnen an die Gräber, was sie brauchen — ein Ziegel mit Kränzen, etwas Salz, in Wein geweichtes Brot, ein paar Veilchen; „die Manen verlangen wenig”, sagt Ovid, „an die Stelle des Geschenks tritt die Ehrfurcht” (Fasti 2,533–570).

Im Mai kommen sie unerwünscht. An den Lemuria steht der Hausvater um Mitternacht auf, geht barfuss durch das Haus, wirft schwarze Bohnen hinter sich und sagt neunmal: „Diese werfe ich, mit diesen Bohnen kaufe ich mich und die Meinen los” — bis er, ohne sich umzusehen, ein neuntes Mal ruft: „Manen meiner Väter, geht hinaus!” (Fasti 5,419–492). Was in Griechenland ein fernes Reich am Rand der Welt ist, ist in Rom ein Zimmer, aus dem man die Toten mit Bohnen und Eisenklang vertreibt.

Die Unterwelt als Ort haben die Römer von den Griechen — und Vergil hat sie so eindringlich beschrieben, dass Europa sie danach nur noch durch ihn kannte. Im sechsten Buch der Aeneis steigt Aeneas hinab: Charon, der Fährmann, mit struppigem Bart und Augen aus Feuer; die Unbestatteten, die hundert Jahre am Ufer warten müssen (6,295–332); Elysium, wo die Seligen im eigenen Licht ringen und singen (6,637–678). Und dann der Satz, der aus der Unterwelt eine Lehre macht: Anchises erklärt dem Sohn, ein Geist durchdringe die Welt, die Seelen seien Funken davon, im Körper verdunkelt, nach dem Tod gereinigt — und nach tausend Jahren tränken sie am Lethe das Vergessen und kehrten in neue Körper zurück (6,724–751).

Das ist keine römische Volksreligion mehr. Das ist Platon und die Stoa, in Verse gebracht, im Auftrag eines Kaisers. Die Bohnen im Haus und die Seelen am Lethe standen in Rom nebeneinander, und niemand fand, dass sie sich widersprächen.